Constantin MIU
Înainte de a vedea care sînt modalitãtile de manifestare
ale Luminii sacre în poezia interbelicã de inspiratie religioasã,
se cuvine sã facem cîteva precizãri lãmuritoare
la sacralitatea luminii.
Lumina sacrã se aflã în strînsã legãturã
cu spatiul si timpul sacru, fie cã este vorba despre timpul liturgic,
fie de prezentul etern.
În Ortodoxie, ideea de luminã sacrã este „adesea asociatã
cu Persoana lui Dumnezeu Însusi, în special cînd este vorba
de declaratii absolute: Dumnezeu este Lumina (1 Ioan, 1:15) (...) El este
numit Tatãl Luminilor (Ioan, 1:4, 9; 8:12; 12:35, 46) (...) Lumina
este adesea evocatã pentru a descrie lucrarea Cuvîntului lui
Dumnezeu sub cãlãuzirea Duhului Sfînt. Astfel, El lumineazã
sufletul (2 Cor., 4:6; Efes, 5:14; 1 Petru, 2:9) (...) umple inima credinciosului
de bucurie (Ps., 27:1; Is., 58:8)”1.
Tinînd cont de treptele urcusului spiritual, întru devenirea
fiintei duhovnicesti (purificarea, iluminarea si Îndumnezeirea), Lumina
sacrã trebuie înteleasã ca Slava lui Dumnezeu. Aceasta
este „oglindirea chipului lui Dumnezeu în om, Lumina care a învãluit
trupul înainte de cãdere (...). De aceea, Mîntuirea este
restatornicirea chipului si slavei primului om”2, intrarea în Sfînta
Luminã a prezentului etern.
1. Lumina sacrã a timpului liturgic
Dintre numeroasele secvente biblice în care se manifestã Lumina
sacrã, ne vom opri la douã: nasterea Mîntuitorului si
minunea vindecãrii orbului.
În Sfînta Scripturã, motivul biblic al magilor apare într-o
secventã din Sf. Evanghelie dupã Matei, 2:2, 7; 9-10. În
poezia Magii, Vasile Voiculescu alãturã motivului magilor acela
al stelei cãlãuzitoare, care îi va atrage pe cei trei
crai de la Rãsãrit, acestia urmînd-o pe un drum parcã
dintotdeauna cunoscut:
„Ca trei lunateci prinsi de-un farmec, nici nu privirã înapoi,
Ci s-avîntarã-n largul lumii, naivii, gîrbovii eroi.
....
Desi din portile cetãtii un pas afarã n-au fãcut,
Mergeau ca dusi de aripi pe-un drum de-a pururi cunoscut” (s.n.).
La Blaga, în poezia Nastere (volumul La cumpãna apelor), inhabitarea
sacrului în profan ia forma Luminii sfinte, care mãrturiseste
Slava Tatãlui Luminilor, cãci – spune teologul Paul Evdokimov
– „Atributul Slavei este Lumina”3: „Fãpturã nouã, iatã
pe frunte/ întîia luminã te-a uns”. Fãrã
Lumina mîntuitoare, credinciosul nu se poate naste duhovniceste. Aceeasi
Luminã mãrturisitoare care L-a uns pe Pruncul Sfînt trebuie
sã se sãlãsluiascã si în alesii Domnului:
„Griji, biruinti si uimiri încercînd
în preajma ta sta-vom ades.
Dura-vei în noi o luminã, mare ca-crederea
cu care azi ne-ai ales”.
Ideea vesniciei pe care o incumbã Lumina sacrului este reliefatã
de cãtre poet atît la nivelul grupului verbal, cît si
la cel al grupului nominal: prin natura sa semanticã, verbul la viitor
(„dura-vei”), plasat în pozitie initialã de vers atrage atentia
asupra timpului Mîntuirii care va sã vinã ca o luminã.
Nucleul grupului nominal îl constituie substantivul „lumina” care,
în relatie cu determinantul „mare” si comparatia „ca-ncrederea cu care
ne-ai ales” se constituie într-o constructie specialã, de naturã
calitativã, spre a evidentia natura tainicã a acestei Lumini
sacre.
Poezia Orbul (volumul Destin) aduce în prim plan calea dureroasã
a devenirii noastre întru fiinta duhovniceascã. Se poate lesne
sesiza cã în aceastã creatie Voiculescu porneste de la
o teofanie, relatatã în Sf. Evanghelie dupã Ioan, 9:16.
Aceastã minune a Mîntuitorului transmite o idee teologicã
importantã: „fãrã aceastã luminã, pãmîntul
ar fi rãmas în afarã de cunostinta de Dumnezeu”4. În
poezia Orbul se va aprofunda aceastã idee sub aspect mistic: poetul
dã Luminii, dupã care tînjeste orbul vindecat, semnificatia
unei lumini a iubirii si cunoasterii5. Sub aspect mistic, prin felul sãu
aprig si îndurerat de a se manifesta, orbul se pocãieste, nu
mai vrea sã fie prizonierul întunericului, nici sã rãmînã
în pãcat. Cãci, fiind scos din „temnita întunericului”
si dîndu-i-se vederea, el dobîndeste conditia oricãrui
muritor – aceea de pãcãtos: „Cãci ce folos sã
vãd (...)/ Cu-aceiasi ochi, la fel cu cei de cîne ori broscoi,/
Aceeasi durere, aceleasi morminte/ Si-acelasi joc de umbre si de strigoi?”
Metafora ochilor („aceiasi ochi”) defineste aici lumina obisnuitã,
fizicã. Dar eroul poeziei nu dupã acest fel de luminã
tînjeste, ci dupã cea dumnezeiascã. Elanul de pocãintã
îi provoacã acestuia o iluminare interioarã, fãcîndu-l
sã-si vadã întunericul din lãuntru, cu alte cuvinte,
sã-si vadã golul sufletesc, iar durerii fizice sã-i
ia locul una de ordin metafizic.
Personajul poeziei considerã cã lumina haricã trebuie
sã fie datã fãrã vreun efort din partea lui,
fãrã sã-si mãrturiseascã deschis credinta
în Fiul lui Dumnezeu, asa cum s-a întîmplat cu orbul din
Evanghelia dupã Sf. Ap. Ioan. Însã el constientizeazã
deosebirea dintre lumina pãmînteanã, obisnuitã,
si cea dumnezeiascã, „lumina cea adevãratã”. În
poezie, metaforele care definesc cele douã tipuri de luminã
sînt: „ochii de carne” si, respectiv, „ochii vesnici”. Orbul recunoaste
puterea de transfigurare pe care o au ochii cei vesnici: „Sã fi privit
lumea cu ochi de înger/ Si toate sã le vãd dumnezeiesti
de bune” (s.n.). Sesizãm aici o constructie avînd valoarea unui
superlativ stilistic calitativ, prin care putem întelege de ce aceastã
Luminã este o dragoste deosebitã, desãvîrsitã,
cãci numai o astfel de dragoste poate facilita unirea sufletului credinciosului
cu Pãrintele Luminilor. De aici si regretul eroului poeziei lui Voiculescu
de a nu fi avut parte de Lumina cea adevãratã, ca si nostalgia
dupã imperiul „nepãtrunsului ascuns” care este întunericul:
„Era mai bine în vechea întunecime:/ Era întuneric, dar
era si adîncime./ Orbirea atîtase o lucoare în mine/ Si
dibuiam în genunile lãuntrice, pline/ De presimtiri si vedenii
luminoase”. În acest punct, Voiculescu se apropie de conceptia lui
Blaga cu privire la taine.
În Trilogia cunoasterii, Lucian Blaga deosebeste o cunoastere întelegãtoare,
accesibilã omului, de una absolutã, a Marelui Anonim. Cunoasterea
întelegãtoare poate manifesta fatã de obiectul ei o atitudine
paradisiacã si una lucifericã. Cunoasterea paradisiacã
e una neproblematicã, pe cînd cea lucifericã vizeazã
misterul. Ea provoacã o crizã în interiorul obiectului
cunoasterii, îl problematizeazã, despicîndu-l într-o
parte care se aratã – fanicul – si o alta care se ascunde – cripticul.
În descifrarea unui mister, a unei taine, Blaga considerã cã
se pot stabili trei variatiuni calitative: a) de reducere sau atenuare, prin
revelãri succesive, pe cale logicã, aceasta corespunzînd
plus-cunoasterii; b) de permanentizare a misterului, ceea ce corespunde zero-cunoasterii;
c) de potentare progresivã a misterului, corespunzãtor plus-cunoasterii.
Pornind de la aceste consideratii, vom spune cã orbul din poezia cu
acelasi nume pare a fi, la un moment dat, adeptul minus-cunoasterii, cãci
declarã el: „Era mai bine în vechea întunecime/ Era întuneric,
dar era si adîncime./ Orbirea atîtase o lucoare în mine/
Si dibuiam în genunile lãuntrice, pline/ De presimtiri si vedenii
luminoase” (s.n.). Prin minunea sãvîrsitã, Iisus nu face
altceva decît sã-i deschidã orbului ochii de tinã,
ceea ce în acceptia filosofiei blagiene ar corespunde zero-cunoasterii:
„De cum mi-ai deschis ochii de tinã/ Vãd lucruri, dar nu zãresc
luminã” (s.n.).
Tudor Arghezi imagineazã si el altfel teofania din Ioan, 9:1-6, în
poezia Cei doi orbi (ciclul Alte cuvinte potrivite):
„Mergîndu-si Domnul drumurile sfinte,
Doi orbi iesirã Domnului nainte.
Legati de brat si spînzurati în bîte,
Pãreau, iscati din depãrtate,
O plãsmuire cu-arãtãri urîte,
Cu coarne, cu spinãri si opt picioare.
Nãscuti în beznã ca-ntr-un mîl de apã,
Ei au rãmas încãtusati de-o groapã
Si s-au tîrît si-au dibuit domol,
Ca mãrãcinii fãrã de tulpinã
Pe-o ne-ntreruptã margine de gol,
Între luminã si-ntre rãdãcinã.
– Mîntuitorule! strigarã cît puturã,
Trimite orbilor cãutãturã.
Spintecã gloata cu Cuvîntul,
Cã ne strivesc bolnavii si ne ceartã,
Si porunceste a cãdea pãmîntul
De pe lumina ochilor-ne moartã.
Iisus întinse mîna si
s-a luminat lumea de zi”.
Dupã cum se poate remarca din pãrtile narativã si descriptivã
ale poeziei, cei doi orbi sînt plãsmuiri hidoase, fiinte ale
întunericului. Cei doi orbi sînt înfãtisati ca fiind
o plãsmuire a monstruosului. Enumeratia din prima strofã, cu
valoarea unui superlativ stilistic calitativ, de esentã maleficã,
potenteazã trãsãturile acestui monstru bicefal. Acesti
„Dioscuri” ai întunericului au rãmas prizonierii necredintei:
„Nãscuti în beznã ca-ntr-un mîl de apã,/
Ei au rãmas încãtusati de-o groapã” (s.n.). Retinem
cã bezna si groapa sînt în aceste versuri douã
metafore sugestive pentru desemnarea conditiei subumane. La nivelul întregului
vers, cea de-a doua metaforã dezvãluie ideea imposibilitãtii
celor doi orbi de a-si depãsi conditia de muritori – robi ai necredintei.
Lipsa lor de decizie, în ceea ce priveste credinta, este sugeratã
la nivelul registrului verbal cu ajutorul a douã verbe a cãror
sferã semanticã trimite la categoria subumanului: „s-au tîrît”,
„au dibuit”. Imperativele din strofa a treia („trimite”, „spintecã”,
„porunceste”) relevã nu atît nevoia de a li se reda lumina ochilor,
ci curiozitatea fatã de puterile Mîntuitorului. Asa ne putem
explica gestul lui Iisus din finalul poeziei: „Iisus întinse mîna,
si/ S-a luminat lumea de zi”. Sã mai spunem cã, prin acest
gest, Mîntuitorul le aratã celor doi orbi calea pe care trebuie
s-o urmeze – Calea Luminii Mîntuitoare.
La Blaga, sentimentul religios transpare chiar din volumul Poemele luminii,
iar iubirea ca modalitate de cunoastere (specificã acestui volum de
debut) „se asociazã cu emotia religioasã”6. De retinut cã
metafora simbol definitorie pentru întregul volum amintit este lumina,
aceasta fiind subsumatã erosului, avînd sorgintea sacrã:
„Lumina ce-o simt/ nãvãlindu-mi în piept cînd te
vãd,/ oare nu e strop din lumina/ creatã în ziua dintîi/
din lumina aceea-nsetatã adînc de viatã?” (Lumina). Viziunea
lui Blaga asupra Luminii sacre este asemãnãtoare celei a lui
Voiculescu. În poeziile celor doi, „iubirea se contopeste cu Lumina
si Lumina pãtrunde în suflet”7, iar o astfel de Iubire-Luminã
– în opinia Pãrintelui Stãniloaie – este Viatã
vesnicã8. Lumina sacrã îi provoacã protagonistului
poeziei lui Lucian Blaga – Lacrimile (volumul Poemele luminii) – o durere
metafizicã, insuportabilã9:
„Cînd izgonit din cuibul vesniciei
întîiul om
trecea uimit si-ngîndurat prin codri ori pe cîmpuri,
îl chinuiau mustrîndu-l
lumina, zarea, norii – si din orice floare
îl sãgeta c-o amintire paradisul –
si omul cel dintîi, pribeagul, nu stia sã plîngã.
Odatã, istovit de albastrul prea senin
al primãverii,
cu suflet de copil întîiul om
cãzu cu fata-n pulberea pãmîntului:
«Stãpîne, ia-mi vederea,
ori dacã-ti stã-n putintã împãienjeneste-mi
ochii
c-un giulgiu,
sã nu mai vãd
nici flori, nici cer, nici zîmbetele Evei si nici nori,
cãci, vezi – lumina lor mã doare».
Si-atunci Milostivul într-o clipã de-ndurare
îi dete lacrimile”.
Durerea acestea duhovniceascã este cauzatã – dupã cum
mãrturiseste întîiul om – de nostalgia Paradisului. El
vede într-o serie de elemente ale lumii profane (flori, nori, zîmbetele
Evei) componentele care au fost cîndva ale sacrului. Ca atare, solicitarea
adresatã Stãpînului Suprem de a-i lua vederea este perfect
îndreptãtitã, cãci numai asa poate scãpa
de nostalgia Paradisului Pierdut si, implicit, de durerea metafizicã
de care se plînge. Întîiul om cu suflet de copil nu poate
suporta lumina sacrului, pentru cã el nu este pregãtit s-o
primeascã: „Oamenii nu pot sã se uneascã cu Lumina dumnezeiascã
si necuprinsã si s-o vadã, decît curãtindu-se
prin pãzirea poruncilor...”10. Dar cel „izgonit din cuibul vesniciei”
nu stia un lucru foarte important, fãrã de care nu putea primi
Lumina sacrã: „...omul cel dintîi, pribeagul, nu stia sã
plîngã” (s.n.). De aceea, Milostivul se-ndurã de el si-i
dãruie lacrimile. Sfîntul Serafim de la Sarov afirmã
cã „Unde nu sînt lacrimi, nu este mîntuire”11. Din perspectiva
afirmatiei Sf. Serafim, putem întelege cã lacrimile dãruite
sînt premergãtoare mîntuirii. Comentînd aceastã
poezie, George Ganã face referiri pertinente la simbolistica lacrimii,
acest laitmotiv rezumînd o conditie existentialã si o viziune
asupra lumii: „Cel dintîi «act» al lui Adam dupã
iesirea din eden a fost asadar plînsul, el exprimã noua – si
definitiva – situatie în univers a primului om, marcheazã cea
de a doua «nastere» a lui. Lacrima este semnul acestei situatii
si totodatã «giulgiul» asezat între ochii lui si
lucruri, «filtrul» întunecat prin care vede lumea. Cu sau
fãrã figuratie mitologicã, însã cu pãstrarea
cel mai adesea a perspectivei mitice, aceasta este semnificatia principalã
a lacrimii la Blaga, fixatã încã în Poemele luminii”12.
S-a spus cã poezia Eu nu strivesc corola de lumini a lumii este specificã
pentru cunoasterea intuitivã, pe care Blaga o exprimã cu mijloacele
poeticului. În cele ce urmeazã, vom detalia acest aspect, arãtînd
cã în aceastã creatie, care deschide volumul Poemele
luminii, eul poetic parcurge douã etape în ceea ce priveste
mistica luminii: contemplarea lui Dumnezeu în naturã si, respectiv,
contemplarea Lui nemijlocitã. Aceste douã etape corespund,
sub aspect structural, celor douã pãrti ale poeziei mai sus
amintite.
În cursul sãu de Teologie misticã, Nichifor Crainic distinge
douã feluri de contemplatie: naturalã si supranaturalã.
Cea naturalã (artisticã si filosoficã) „poate sã
fie sensibilã cînd, angajînd simturile, gustãm
(...) frumusetile lumii creaturale...”13 (s.n.). „Lumea” care transpare din
poezia pe care o discutãm este una a contemplatiilor intelectuale
care, „în esenta ei, este luminoasã”14. De aceea, „Intelectul
concentrat asupra problemelor metafizice poate sã piardã perceperea
timpului si spatiului material, ca si cum ar iesi din limitele lor. Tocmai
în asemenea cazuri mintea îmi apare ca o luminã”15 (s.n.).
Distinctia pe care Blaga o face în prima parte a poeziei Eu nu strivesc
corola de minuni a lumii între lumina mea si lumina altora (mintea
= lumina) este, în fond, distinctia între viata contemplativã
si cea necontemplativã:
„Eu nu strivesc corola de minuni a lumii
si nu ucid
cu mintea tainele, ce le-ntîlnesc
în calea mea
în flori, în ochi, pe buze ori morminte.
Lumina altora sugrumã vraja nepãtrunsului ascuns
în adîncimi de întuneric.”
Sã observãm cã distinctia între viata contemplativã
si cea necontemplativã e fãcutã printr-o afirmatie exprimatã
prin intermediul unei duble negatii („nu strivesc”, „nu ucid”), spre a evidentia
în felul acesta modalitatea de cunoastere proprie eului poetic: „Contemplatia
– spune Nichifor Crainic – e cunoastere intuitivã, adicã o
cunoastere prin dragoste divinã”16. În prima parte a poeziei,
se manifestã latura intuitivã a contemplatiei, în disjunctie
cu modalitatea de cunoastere neintuitivã, rationalã (lumina
mea/ lumina altora). Latura afectivã a contemplatiei este detectabilã
în partea a doua a poeziei:
„dar eu,
eu cu lumina mea sporesc a lumii tainã –
si-ntocmai cum cu razele ei albe luna
nu micsoreazã, ci tremurãtoare
mãreste si mai tare taina noptii,
asa îmbogãtesc si eu întunecata zare
cu largi fiori de sfînt mister
si tot ce-i ne-nteles
se schimbã-n ne-ntelesuri si mai mari
sub ochii mei –
cãci eu iubesc
si flori si ochi si buze si morminte”.
Sã spunem cã în aceastã parte ne putem lãmuri
în privinta celor douã categorii de taine: a lumii tainã
si taina noptii. „Taina – spune Pãrintele Stãniloaie – nu e
una cu întunericul, ca în gîndirea si filosofia occidentalã,
ci e una cu lumina”17. În sprijinul afirmatiei sale, Pãrintele
Profesor citeazã un fragment din Imnele dragostei dumnezeiesti ale
Sf. Simeon Noul Teolog:
„De aceea, limba mea nu are cuvinte
si mintea mea priveste cele sãvîrsite,
dar nu le explicã”.
(în Studii de teologie dogmaticã ortodoxã, 1991, p. 331)18.
Recunoastem în vorbele Sf. Simeon Noul Teolog ceea ce Blaga exprimã
poetic în partea a doua a poeziei Eu nu strivesc corola de minuni a
lumii: sporirea, îmbogãtirea cu „largi fiori de sfînt
mister” a tainelor lumii – natura creaturalã. E vorba aici de contemplarea
frumosului indicibil, care, în ultimele douã versuri ale poeziei,
va lua forma contemplatiei active19, prin puterea de trãire prin iubire.
Sporind cu lumina sa a lumii tainã, prin iubire, – asa cum mãrturiseste
rãspicat –, eul poetic realizeazã de fapt un act de cunoastere
a Luminii dumnezeiesti rãsfrînte în frumusetea lumii creaturale.
Iar natura acestei lumini – infuzate – este diformã: „Lumina aceasta
care este de la Dumnezeu este Lumina iubirii si a cunoasterii”20 (s.n.).
2. Lumina sacrã si prezentul etern
Teologii crestin-ortodocsi asociazã Lumina sacrã rugãciunii
isihaste, conditie sine qua non a intrãrii în prezentul etern.
Aceastã idee transpare din poeziile lui Voiculescu Umbre premergãtoare,
Eu te-as privi, Împãrtãsirea (volumul Gînduri albe)
si cele ale lui Nichifor Crainic – Rugãciune si Lumînãrile
(volumul Tara de peste veac).
Efectul ultim al rugãciunii isihaste – asa cum apreciazã Sf.
Ioan Scãrarul – este „o luminã infinitã pe care o vedem
cu ochii mintii (...), luminã ce vine de la Hristos”21. Acest aspect
îl întîlnim în poezia Umbre premergãtoare,
unde eul poetic îsi manifestã credinta, dragostea si nãdejdea.
Inhibarea divinului în uman, care aici ia forma Luminii mîntuitoare,
se aflã în relatie cu asteptarea: „Doamne, astept, poate sã
coboare în mine, mult rîvnitul Tãu soare/ Lumina mîntuitoare”.
Versurile acestea trimit la versetul 6, capitolul IV din Epistola a doua
a Sf. Ap. Pavel cãtre Corinteni, unde se vorbeste de „lumina cunostintei
Slavei lui Dumnezeu în inimi”. Sã retinem un aspect esential
în legãturã cu Lumina (Slava) dumnezeiascã: „Fenomenul
acesta e cu totul caracteristic misticii noastre ortodoxe si e obiectul special
al rugãciunii lui Hristos. El (acest fenomen – n.n.) se poate numi
transfigurare”22 (s.n.). Transfigurarea pe care o urmãreste eul poetic
aici, ca urmare a sãlãsluirii rîvnitului soare – Lumina
dumnezeiascã – nu poate avea loc decît în urma rugãciunii,
iar poezia adusã în discutie tocmai aceastã formã
supletivã o ia.
În cartea sa Spiritualitatea Ortodoxã, Pãrintele Stãniloaie
opineazã cã pe treapta supremã a rugãciunii curate
„se aratã lumina dumnezeiascã”23. O astfel de luminã
izvorîtã din iubire, „care nu e decît o expresie a stãrii
de iubire, este în acelasi timp viatã”24. Este si aceasta o
altã modalitate a desãvîrsirii spirituale – comuniunea
sufletului credinciosului cu Lumina dumnezeiascã25. Aceastã
idee o gãsim în urmãtoarea strofã a poeziei voiculesciene
Eu te-as privi:
„Stiu: orice-ar fi, omul cade fulgerat,
Cutezînd cu vãzul spre strãlucirile-Ti nemateriale.
Dar tainicii ochi ai inimii strãbat
Spãmîntãtor de alba beznã a luminii Tale”.
Sufletul care a adus plinãtatea unirii cu Dumnezeu, prin iubire, este
unul inundat de bucurie: „Extazul dragostei sau sentimentul unirii cu Dumnezeu,
sentimentul cã formeazã un NOI (...) devine tot mai prelung,
producînd o bucurie, o cãldurã sufleteascã tot
mai fericitã25. Poezia Împãrtãsirea ilustreazã
aceastã cãldurã sufleteascã: extazul mistic –
iubirea credinciosului care-L cautã pe Dumnezeu cu sufletul – ia forma
unei dãntuieli în urcusul spiritual, spre Pãrintele Luminilor:
„Mãrile luminii s-au vãrsat în mine
Inima le-ncape si nu mã mai strînge.
Simt cã sînt un soare ce nu se mai stinge
Dãntuind în cosmos, Doamne,-n drum spre Tine” (s.n.).
Aceleasi idei de facturã misticã pe care le-am remarcat în
poeziile voiculesciene aduse în discutie le regãsim si la Nichifor
Crainic, în poeziile Rugãciune si Lumînãrile.
„Ca un miros suav de micsunea
Pãtrunde-mi iar cu harul Tãu, Iisuse,
Îngenuncherea inimii supuse,
Lumina mea si mîntuirea mea.
Tot ce-am crezut cã birui mã rãpuse,
Amarã lume, m-am golit de ea.
Azi inima pe Tine doar Te vrea,
Lumina mea si dorul meu, Iisuse.
Tu, care vremuiesti în robul dornic
Nemãrginirea Ta de Dumnezeu,
Tu, vesnicie fragmentatã-n ornic,
Ca aurul în grunj de minereu
Pãtrunde-n mine sã Te simt statornic
Contemporanul sufletului meu”
(Rugãciune)
Recunoastem mai întîi dorinta de inhabitare a sacrului în
profan, formulatã de cãtre poet sub forma unei invocatii adresate
Fiului. Scopul dorintei de inhabitare a divinului este – asa cum reiese din
ultimul vers al strofei întîi – dobîndirea Luminii mîntuitoare.
Pentru aceasta, credinciosul trebuie sã se fi purificat mai întîi,
sã-si fi curãtat sufletul de patimile lumesti: „Amarã
lume, m-am golit de ea”. În gîndirea teologicã, inima
este sediul gîndirii si al cunoasterii, „centrul sufletului, creat
dupã chipul lui Dumnezeu si orientat tainic spre El”27. De aceea,
inima – „ca loc al vietii duhovnicesti”28 – tînjeste dupã lumina
sacrului: „Azi inima pe Tine doar Te vrea,/ Lumina mea si dorul meu, Iisuse”.
Intrarea Fiului Tatãlui Ceresc în cãmara de tainã
a credinciosului înseamnã intrarea acestuia din urmã
în prezentul eternitãtii sacrului: „Pãtrunde-n mine sã
Te simt statornic/ Contemporanul sufletului mei” (s.n.). Ideea vesniciei
sufletului, pe care o dã Lumina mîntuitoare, apare si în
finalul poeziei Contemporan a lui V. Voiculescu: „O, Doamne, sînt contemporan
cu Tine/ Si sînt contemporan cu vesnicia” (s.n.).
Poezia Lumînãrile este reprezentativã pentru urcusul
spiritual si dorinta ca dumnezeirea sã se reverse asupra credinciosului:
„Cum ard, par flori de flãcãri, iar sfesnicele par
Pioase mîini ce-naltã buchete spre altar.
Le tremurã vãpaia si fîlfîie pe zid
Ca niste aripi care se-nchid si se deschid.
Ca niste aripi care cu zbuciume se zbat
Sã deie zbor în larguri si-avînt înflãcãrat
Credintei absorbite cu farmec de mister
Pe-trezite zaristi deschise cãtre cer...
Te cautã, o, Doamne, al arderilor zbor,
Ard inimile noastre în flãcãrile lor,
Si-n stropii calzi de cearã, ce picurã pe jos
Sînt lacrimile noastre pe-altarul Tãu prinos.
Si-s facle, Doamne, care se-ndoaie si se frîng
Ca sufletele care îngenuncheate plîng
Si-ti cer încredintarea cã se va revãrsa
Pe umilinta noastrã Dumnezeirea Ta.
Îndurã-Te, o, Doamne, cã Tu esti bun si stii
Ce dureros e golul sub boltile pustii,
Cînd totu-i stins, iar stropii cãzuti din facle par
Cã-s inimi împietrite în van pe-al Tãu Altar”.
Metafora simbol a poeziei Lumînãrile este flacãra, ilustrînd
focul lãuntric ce-l mistuie pe credincios, în iubirea sa pentru
Dumnezeu. Aceastã modalitate de manifestare a iubirii profanului fatã
de sacru este caracteristicã misticii ortodoxe, fiind „semnalatã
totdeauna ca luminã, ca foc, ca flacãrã, ca nor luminos”29
(s.n.). Sub aspectul formei, poezia este o rugãciune adresatã
Pãrintelui Luminii. Atrãgînd la sine inima si mintea30,
„Sfînta Luminã vine în timpul rugãciunii”31, imaginile
florilor de flãcãri si a sfesnicelor ca niste pioase mîini
fiind grãitoare în acest sens. Din perspectiva metaforei simbol
si a celor douã imagini-simbol detectabile în prima strofã,
aripile care „cu zbuciume se zbat/ Sã deie zbor în larguri si-avînt
înflãcãrat/ Credintei absorbite cu farmec de mister”
sînt simbolul sufletului aflat în zborul urcusului spiritual.
În acest punct, mistica lui Nichifor Crainic se întîlneste
cu cea a lui V. Voiculescu din poeziile Sufletul si Cîntec sufletului
(volumul Poeme cu îngeri). La ambii poeti, motivul sufletului ilustreazã
odiseea unui credincios care tînjeste dupã Lumina dumnezeiascã,
întru intrarea în prezentul eternitãtii Tatãlui
Ceresc.
Note:
1. Dictionar biblic, volumul al II-lea, Editura Stephanus, Bucuresti, 1996,
p. 271.
2. Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dictionar de Teologie Ortodoxã, Editura
Institutului biblic si de Misiune al BOR, Bucuresti, 1994, p. 361.
3. Paul Evdokimov, Cunoasterea lui Dumnezeu, asociatia crestinã Christiana,
Bucuresti, 1995, p. 130.
4. Arhim. Sofronie, Mistica vederii lui Dumnezeu, Editura Adonai, Bucuresti,
1995, p. 127.
5. Idem, p. 112.
6. Tudor Vianu, Versificatia modernã, Editura pentru literaturã,
Bucuresti, 1968, p. 241.
7. Arhim. Sofronie, op.cit., p. 104.
8. Cf. Pr. Prof. Dr. D. Stãniloaie, op.cit., p. 280.
9. Arhim. Sofronie, op.cit., p. 97.
10. Placide Deseille, Nostalgia Ortodoxiei, Editura Anastasia, 1995, p. 188.
11. Kallistos Ware, Împãrãtia lãuntricã,
asociatia crestinã Christiana, Bucuresti, 1996, p. 47.
12. George Ganã, Opera literarã a lui Lucian Blaga, Editura
Minerva, colectia „Universitas”, Bucuresti, 1976, p. 304.
13. Nichifor Crainic, Sfintenia – împlinirea umanului, Editura Mitropoliei
Moldovei si Bucovinei, Iasi, 1993, p. 187.
14. Arhim. Sofronie, op.cit., p. 98.
15. Idem, p. 98.
16. Cf. Nichifor Crainic, op.cit., p. 109.
17. Dumitru Stãniloaie, Iisus Hristos – Lumina lumii si Îndumnezeitorul
omului, Editura Anastasia, Bucuresti, 1993, p. 218.
18. Idem, p. 218.
19. Cf. Nichifor Crainic, op.cit., p. 189.
20. Arhim. Sofronie, op.cit., p. 112.
21. Cf. Nichifor Crainic, op.cit., p. 192.
22. Idem, p. 173.
23. Cf. Pr. Prof. Dr. D. Stãniloaie, Spiritualitatea Ortodoxã,
Asceticã si Misticã, Editura Institutului biblic si de Misiune
al BOR, Bucuresti, 1992, p. 280.
24. Idem, p. 280.
25. Arhim. Sofronie, op.cit., 117.
26. Cf. Pr. Prof. Dr. D. Stãniloaie, op.cit., p. 273.
27. Placide Deseille, op.cit., p. 166.
28. Idem, p. 167.
29. Cf. Nichifor Crainic, op.cit., p. 171.
30. Arhim. Sofronie, op.cit., p. 109.
31. Idem, p. 104.
