Constantin MIU
AUTOCOMUNICARE SI COMUNIUNE
Problematica fundamentală a poeziilor religioase ale lui Arghezi si Voiculescu
rezidă în nevoia de comunicare între subiectul cunoscător (eul
poetic) si „obiectul” cunoasterii – Tatăl Ceresc. Această nevoie de comunicare
este înteleasă altfel de fiecare din cei doi poeti. Pentru Arghezi,
„lumea este reală, iar Dumnezeu îndoielnic, ipotetic, fapt ce incită
la căutarea argumentelor în favoarea existentei Sale”1) ; pentru Voiculescu,
„lumea este cea care are o existentă îndoielnică”.2) De aici reiese
reflexivitatea si tranzitivitatea limbajului celor doi poeti, ca să vorbim
în termenii studiului Dubla intentie a limbajului si problema stilului,
semnat de Tudor Vianu. Prin urmare, se poate vorbi de autocomunicare si comunicare
(comuniune) în poezia religioasă a lui Arghezi, respectiv – Voiculescu.
Spre a întelege mai bine acest aspect, se cuvine să aducem în
discutie studiul Părintelui Stăniloaie, Cuvîntul si mistica iubirii,
în care spunea: „Comunicarea între Iisus Cristos si oameni nu
se mai face acum (după Înăltare – n.n.) prin cuvîntul vorbit,
ci prin iubirea Lui comunicată direct, în chip mistic”.3) Eul poetic
arghezian continuă să-I vorbească Tatălui Ceresc, la el căutarea făcîndu-se
prin cuvînt. El se adresează cerului care rămîne mut: „L-am chemat
un veac întreg/ Dar nici azi nu-l înteleg”. Refuzul nelimitatului
de a comunica scapă ratiunii limitatului. Psalmistul arghezian nu se multumeste
doar cu simpla căutare sau plăsmuire a divinitătii („Ard către tine-ncet
ca un tăciune/ Te caut mut, te-nchipui, te gîndesc”), ci va recurge
la gestul disperat al provocării, la îmboldirea Tatălui Ceresc: „Dacă-ncepui
de-aproape să-ti dau ghes,/ Vreau să vorbesti cu robul tău mai des”– s.n.
Obsedat de ideea singurătătii chinuitoare, psalmistul realizează că refuzul
sacrului de a comunica duce la degradarea profanului: „Tare sînt singur,
Doamne, si piezis/ Copac pribeag uitat în cîmpie/ Cu fruct amar
si cu frunzis/ Tepos si aspru-n îndîrjire vie”(Tare sînt
singur...). Drama singurătătii psalmistului din psalmul mai sus citat e pusă
în lumină atît la nivel imagistic (copacul pribeag uitat în
cîmpie, toposul – cîmpia – avînd aici rolul de a releva,
prin întinderea aproape incomensurabilă, ideea de aneantizare a profanului,
idee augmentată de cei doi determinanti ai substantivului copac: pribeag
si uitat), cît si la nivelul procedeelor artistice: remarcăm folosirea
excesivă a epitetelor cu valoare descriptivă, spre a ilustra degradarea profanului,
ca urmare a absentei sacrului, a noncomunicării acestuia.
Versurile citate din psalmul Tare sînt singur... ilustrează cel mai
bine ideea că psalmii arghezieni au ca nucleu autocomunicarea psalmistului,
în strînsă legătură cu acest aspect aflîndu-se teatralitatea
gesticii eu-lui, în actul său de căutare a sacrului. Aceasta presupune:
1. căutarea propriu-zisă: „Mă tot uit în cer, mă
tot uit în pămînt,/ În baltă si stuh/ Si adînc în
văzduh”. De observat din aceste versuri că cele două spatii de investigatie
(prin intermediul cunoasterii senzoriale) sînt astralul si teluricul
(toposuri constante în lirica religioasă argheziană), iar prezenta
iterativului tot sugerează o căutare aproape perpetuă, dar si iesirea la
rampă a actorului, spre a se autocomunica.
2. căutarea la modul imaginar: constient de faptul că prima
treaptă a cunoasterii (cea senzorială) este ineficace, psalmistul plăsmuieste
un Dumnezeu al propriului univers interior: „Ard către tine-ncet ca un tăciune,/
Te caut mut, te-nchipui, te gîndesc”. E vorba aici de ceea ce Nichifor
Crainic numeste contemplatia imaginativă4) a acelui deus absconditus (cum
îl numeste Nicolae Balotă), care nu numai că refuză să i se arate eu-lui,
dar si sau mai ales să-i dea un semn al acceptării demersului plăsmuirii;
noncomunicarea cu enoriasul, concretizată în mutenie, se transmite
si acestuia. Am putea spune că în acest caz avem de-a face cu teatralitatea
unui mim.
3. asteptarea: „Toată ziua-n drum mă uit/ Si-astept ziua
ca să uit./ Va veni ori nu mai vine?” Si în acest caz este vorba de
o actiune regizată, conturată cu ajutorul verbelor la indicativ prezent („mă
uit”, „astept”), precum si prin intermediul constructiei temporale „toată
ziua”.
4. asteptarea împinsă pînă la limita suportabilitătii
naste îndoială: „Tu esti? L-am întrebat./ Că mi se pare/ Să te
cunosc dintr-o asemănare./ Te-am zărit cîndva./ Poate că-n vis/ Te-oi
fi găsit pe undeva si scris”. Incertitudinea face parte din strategia teatralitătii,
jucată cu genială artă de psalmist: în ciuda „semnelor” existentei
divinului, îndoiala persistă, pentru că are la bază ambiguitatea asemănării
între Creator si creatură si porneste din contemplatia sensibilă. Aceasta
– notează Nichifor Crainic – „se realizează prin mijlocirea simturilor si
prin transformarea senzatiilor cîstigate în sisteme mintale ce
trec dincolo de obiectul contemplatiei”.5)
Se poate lesne observa că psalmistul arghezian, fiind constient de imposibilitatea
comunicării prin cuvînt cu sacrul, recurge la gesturi teatrale, spre
a se autocomunica, mimînd în fond dialogul cu Tatăl Ceresc.
* * *
Spre deosebire de psalmistul arghezian, eul poetic voiculescian îl
caută pe Dumnezeu cu inima, comunicarea între sacru si profan făcîndu-se
– cum spunea Părintele Stăniloaie – prin iubire, căci numai iubirea face
posibilă comuniunea transcendentului cu imanentul. Această iubire hristoformatoare
– după cum opinează Mitropolitul Nicolae Mladin – „e nu numai expresia unirii
noastre cu Hristos, (...) ci si puterea prin care devenim asemenea Lui, ne
transformăm în El..”.6) Dar care este acceptia termenului inimă în
teologia mistică? „Inima – notează Placide Deseille – este centrul sufletului,
creat după Chipul lui Dumnezeu si orientat tainic spre El, (...) este prin
excelentă locul vietii duhovnicesti..”.7) (s.n.). În isihasm, locul
de întîlnire a credinciosului cu Dumnezeu este inima – locul
de unde începe urcusul spiritual, întru devenirea fiintei duhovnicesti.
O bună parte a poeziilor de factură religioasă ale lui Voiculescu, avînd
în centrul lor isihia, sînt adevărate rugăciuni, prin care poetul
se află în dialog cu Părintele Suprem.
Idealul ortodoxiei este îndumnezeirea omului sau cum spune teologul
Paul Evdokimov – inhabitarea divinului în uman.8) Aceasta are două
aspecte: comuniunea si extazul mistic. Referindu-se la Îndumnezeire,
Părintele Stăniloaie consideră că aceasta „este desăvîrsirea si deplina
pătrundere a omului de Dumnezeu”.9) Părintele Profesor vorbeste despre două
modalităti de coborîre a lui Dumnezeu în om: „Printr-o coborîre,
Dumnezeu asează în noi lucrarea dragostei divine fată de El, prin cealaltă
Se deschide El în fata dragostei noastre cea de la El, care acum îl
caută. Întîi ne iubeste Dumnezeu cu o astfel de iubire, încît
ne face si pe noi să-L iubim”.10)
Dragostea curată (sintagma îi apartine Părintelui Stăniloaie) este,
în egală măsură, una progresivă si unitivă, căci „înaintînd
prin rugăciunea lui Iisus, la rugăciunea mintală din inimă, ceea ce ne sustine
în acest efort e dragostea fată de Iisus, care creste continuu, făcîndu-ne
printr-o imaginare spirituală a chipului Său Duhovnicesc, după chipul Său
si simtindu-L tot mai unit cu eul propriu”.11)
În ortodoxie, relatia dintre Creator si creatură e binară, cei doi
termeni căutîndu-se spre a forma un TOT – expresie a comuniunii mistice.
Ilustrative sînt poeziile Vizita, Umbre premergătoare (vol. Gînduri
albe) si Te astept: intră (vol. Clepsidra). În poezia Vizita, desăvîrsirea
spirituală ia forma comuniunii, prin inhabitarea sacrului în profan:
„Eu nu stiu dacă voi putea urca vreodată la Tine,/ Tu însă, Doamne,
cobori cînd vrei: măcar în treacăt/ Vino, te astept în
cămărută la mine.../...Cum n-am pe nimeni, nici zăvor, nici lacăt,// Pune
straja Ta la usă si la fereastră,/ Să nu intre peste noi nici bine nici rău/
Care să tulbure petrecerea noastră,/ O zi întreagă, Doamne, să fiu
al Tău”. Sub aspect structural, cele două catrene au, la nivelul grupului
verbal, cîte două nuclee. Unul negativ, iar celălalt afirmativ. Turnura
negativ-dubitativă a primului vers din primul catren pune clar în evidentă
constientizarea faptului că omul nu poate trece de propriile limite, în
timp ce divinul, prin libertatea sa de miscare poate estompa barierele peste
care în mod obisnuit limitatul nu poate trece: „Omul e însă incapabil
să iasă din proportiile naturii actuale prin propriile sale puteri (...)
De aceea nemărginita dragoste a Lui pentru creaturi pune în lucrare
energiile harului, ca activînd în concordantă cu vointa noastră
de perfectiune, să ne dilate progresiv si supraomeneste pînă la proportiile
convenabile unirii mistice”.12) Acesta este si scopul „vizitei” pe care o
asteaptă poetul credincios. Nucleul afirmativ stabileste raportul dintre
cei doi termeni ai comuniunii mistice, natura verbelor fiind elocventă în
acest sens: dacă subiectul (sau agentul) este activ („vino”, „cobori”), obiectul
(sau pacientul) este pasiv („te-astept”). Din perspectiva acestui raport,
forma negativă a ultimului vers are întelesul unei declaratii de acceptare
totală a inhabitării divinului. Asa se explică prezenta pronumelui negativ
„nimeni” care, intrînd în relatie cu verbul la negativ „n-am”,
conturează nevoia imperioasă a prezentei lui Dumnezeu în cămăruta sufletului
credinciosului.
Omul duhovnicesc se situează deasupra binelui si răului – atribute ale profanului.
Turnura negativă a versului al doilea din cel de-al doilea catren accentuează
nevoia expresă a prezentei divinului în viata credinciosului. De observat
că unirea mistică este precedată de paza inimii; de aici si tonul imperativ
al solicitării: „Pune straja Ta la usă si la fereastră”. Făcînd referire
la starea de nepătimire (detectabilă în primele trei versuri ale celui
de-al doilea catren), Kallistos Ware scrie: „Fundamental, este o stare de
libertate spirituală în care omul poate înainta spre Dumnezeu
cu un dor nepotolit”.13) Ideea de abandon total în bratele Tatălui
Ceresc – ce transpare din ultimul vers – este reliefată prin două constructii
speciale: superlativul stilistic cantitativ „o zi întreagă” si adverbul
restrictiv „numai”, care realizează conexiuni între agent si pacient.
Cele două constructii, în contextul versului („O zi întreagă
să fiu numai al Tău”) fac referiri la un timp subiectiv, excesiv dilatat,
al comuniunii mistice (prin iubire) între sacru si profan.
Efectul ultim al rugăciunii isihaste – asa cum apreciază Sf. Ioan Scărarul
– este „o lumină infinită pe care o vedem cu ochii mintii,(...) lumină ce
vine de la Hristos”.14) Acest aspect îl întîlnim în
poezia Umbre premergătoare, unde eul poetic îsi manifestă cu sinceritate
credinta, dragostea si nădejdea. Inhabitarea divinului în uman, concretizată
aici în lumina mîntuitoare, se află în relatie cu asteptarea
(aspect pe care l-am sesizat cînd am discutat poezia Vizita): „Doamne,
astept să coboare în mine, mult rîvnitul Tău soare/ Lumina mîntuitoare”.
Partea a doua a poeziei Te astept: intră (distihurile 6-8) ilustrează metaforic
nevoia de inhabitare a sacrului în profan. Abundenta verbelor („stă”,”face
nazuri”,”sare” „s-aprinde”,”apucă atacuri”) vizează cîteva componente
ale toposului ideal spre care inima tînjeste să ajungă prin iubire:
raiul, scări de cer, punti peste veacuri. Din această perspectivă, invocatia
din versul final („Intră, Doamne, acolo, la ea în piept”) relevă faptul
că singura conditie de realizare a purificării – conditie sine qua non de
a ajunge la comuniunea sacrului cu profanul – este ascultarea de Dumnezeu.
Versul final traduce opinia lui Nichifor Crainic potrivit căreia „Îl
iubesti pe Dumnezeu nu cu inima ta, care e cu totul insuficientă, ci cu iubirea
Lui turnată în inima ta”.15) De aici si forma de rugăciune pe care
o ia poezia.
Un alt aspect caracteristic pentru calea unitivă a sacrului cu profanul (comuniunea
mistică de care aminteam) este extazul mistic. Potrivit etimologiei grecesti,
extazul mistic înseamnă iesirea din sine si căutarea lui Dumnezeu cu
inima: „...iesind cu totul din sine si devenind întreg al lui Dumnezeu,
omul vede o lumină dumnezeiască..”.16) Această iesire din sine este imaginată
de Voiculescu în poezia Doamne (vol. Clepsidra) prin metafora inimii
ce înfloreste: „Slavă Tie, că n-am rămas în temnita humii,/ Ci
slobodă, spre cer, înfloritoare/ Inima mea nu mai întîrzie:/
Zbucneste afară în limpezi petale/ Să lege rod tainic..”. Decelăm din
versurile citate mai sus două aspecte ale manifestării extazului mistic,
despre care vorbeste Nichifor Crainic: extazul mistic este însotit
de o imensă bucurie, iar dragostea e una care „dăruieste direct”.17) Din
aceste considerente, ideea mortii nu mai este receptată din perspectiva profanului,
cu spaimă, ci ca o „Prăpastie, cu adînc de fericire”, căci – spune
acelasi Nichifor Crainic – „Nu este vorba de o moarte propriu-zisă, ci de
o moarte aparentă”.18) Consecinta acestei fericiri care însoteste extazul
mistic este cunoasterea palei de fum venite de la Tatăl Ceresc. E vorba de
un extaz „cu răpire, cu absorbirea în sus a corpului însusi”.19)
: „Furtuna extazului mă va urca, poate,/ Peste vămile si stavilele toate,/
Într-o pală de parfum, Doamne, pînă la Tine”.
Sfînta Scriptură ne-nvată că drumul spre Dumnezeu este Calea Domnului
(cf. Matei,3:3; 11:10; Marcu,1:3; Luca,1:76; 3:4-5; Ioan,1:23; Fapte,16:17;
Romani,11:33; Evrei,3:10). La inima lui Dumnezeu nu se poate ajunge decît
prin Cristos, iar modalitatea de a accede pe Calea Fiului este rugăciunea
isihastă. Numai o astfel de rugăciune poate întinde o punte de legătură
între sacru si profan: „Inima se deschide în toată măsura receptivitătii
sale, spre proiectarea în om a tainei întrupării, a inhabitării
Cuvîntului, înfăptuită si perpetuată deja prin Euharistie”.20)
Acest aspect punctat de către teologul Paul Evdokimov transpare din poezia
Inimă a lui Dumnezeu (vol. Călătorie spre locul inimii): „Inimă a lui Dumnezeu,
Doamne Iisuse Cristoase,/ Cel ce-Ti gîlgîi pînă jos, în
adîncimi/ Deschide-Te rugăciunilor noastre sfioase,/ Dulce miez al
misterioasei Treimi”.
“Nimeni nu-L poate cunoaste pe Dumnezeu dacă nu se cunoaste mai întîi
pe sine – spune răspicat P. Evdokimov. Iar această cunoastere de sine nu
se poate realiza decît prin purificarea inimii de patimi. Viata mistică
este „esentialmente viată în divin”, 21) iar locul întîlnirii
credinciosului cu Dumnezeu, locul comuniunii sacrului cu profanul, prin iubire,
este INIMA. Mistica răsăriteană pune în centrul vietii sale rugăciunea
lăuntrică si neîncetată, pînă ce omul devine rugăciune întrupată.22)
Aceasta este ideea fundamentală a poeziei Călătorie spre locul inimii: „Doamne,
spre locul: inimii noastre? Inimii Tale? `ndreptează/ Pasii rugăciunii obosită
de cale,/ Acolo unde deodată mintea se desteaptă trează,/ În amiaza
Eternitătii Tale”. Acesta e idealul omului religios: intrarea în timpul
sacru, specific eternitătii dumnezeiesti. Trăirea credinciosului în
prezentul etern este tema poeziei Contemporan (vol. Clepsidra): „Chiar dacă
esti la infinit de mine,/ Dar stiu că esti si-Ti cat Împărătia,/ Nu-mi
mai trăiesc în van nimicnicia”. Nucleele declarative din versurile
citate pun în evidentă dragostea enoriasului ca factor de comuniune
mistică si extaz. Sf. Dionisie Areopagitul spunea despre iubirea mistică
următoarele: „Iubirea dumnezeiască este extatică; ea permite celor ce se
iubesc să nu fie ai lor însisi, ci ai celor care îi iubesc”.
23) Plecînd de la aceste consideratii, ultimele trei versuri citate
trebuie întelese ca ecou al vorbelor Sf. Ap. Pavel, care declara Galatenilor:
„Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieste în mine” (Galateni, 2:20).
Comuniunea sacrului cu profanul înseamnă iubire reciprocă, înseamnă
iubirea celui dintîi de către cel de-al doilea, pînă la uitarea
de sine.
NOTE:
1.,2. Paul Evdokimov, Cunoasterea lui Dumnezeu în traditia răsăriteană,
asociatia crestină Christiana, Buc., 1995, p. 92.
3. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Ortodoxie si românism,
editie îngrijită de Asociatia românilor din Bucovina de Nord,
1992, p. 233.
4. Nichifor Crainic, Sfintenia – împlinirea umanului,
Editura Moldovei si Bucovinei, Iasi, 1993, p. 124.
5. Ibidem, p. 123.
6. Mitropolitul Nicolae Mladin, Asceza si mistica paulină,
Editura Deisis, Sibiu, 1996, p. 172.
7. Placide Deseille, Nostalgia ortodoxiei, Editura Anastasia,
Buc., 1995, p. 166.
8. Cf. Paul Evdokimov, op. cit., p. 104.
9. Pr. Prof. Dr. D. Stăniloaie, Spiritualitatea ortodoxă,
Editura Institutului biblic si de Misiune al BOR, Buc., 1992, p. 309.
10. Ibidem, p. 283-284.
11. Idem, p. 269.
12. Nichifor Crainic, op. cit., p. 115.
13. Kallistos Ware, Împărătia secretă, asociatia
crestină Christiana, Buc., 1996, p. 93.
14. Apud. N. Crainic, op. cit., p. 139.
15. Idem, p. 193.
16. Pr. Prof. Dr. D. Stăniloaie, op. cit., p. 282.
17. , 18., 19. Nichifor Crainic, op. cit., p. 203, 204,
205.
20. Paul Evdokimov, op. cit., p. 145.
21. Ibidem, p. 97.
22. Idem, p. 114.
23. Apud Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, op. cit., p.263.
